архив
 arhive
 | 
 | 
за нас
about us
 | 
 | 
за контакт
contact
 | 
 | 
абонамент
subscription
 | 
 | 
литарт
litart
 | 
 | 
ателие
atelier
 | 
 | 
фотоателие
fotoatelier
|
|   
търсене
ОБЩЕСТВО стр.17, бр.1, година X, 2003г.
УЯЗВИМИТЕ МЕСТА НА ПОЛИТИКАТА
   Проф. ХРИСТОС ЯНАРАС е роден в Атина на 10.IV.1935 г. Завършва богословие в Атинския университет, учи богословие и философия в Бон и Париж. Доктор по философия на Сорбоната, доктор по богословие на Солунския университет, доктор honoris causa на Богословския факултет в Белградския университет. Преподава философия и културна дипломация в Университета за политически и социални науки в Атина. Бил е гост-лектор в Париж, Женева, Лозана и Крит. Негови произведения (сред които "Увод във философията", "Хайдегер и Дионисий Ареопагит", "Лице и Ерос", "Коментар върху Песен на песните", "Буквар на вярата", "Свободата на морала", "Истина и църковно единство", "Глад и жажда") са превеждани на английски, френски, италиански, румънски, немски, финландски, руски, сръбски, украински и български език.

    Принцип и постулат на политическия живот днес е укрепването на индивидуалните права. Политиката не е принципно насочена към полиса и към динамиката на обществените връзки. Тя е насочена към индивида, към бронирането на неговата самодостатъчност и самостоятелност.

   Самата логика на индивидуалните права предполага, че обществото и властта (държавата) са заплаха за индивида. При колективното съжителство индивидът е застрашен от мощта на по-силния, застрашен е и от произвола на управляващите, от насилието на властта. Укрепването на индивидуалните права срещу тези заплахи е значително достижение. Но то е предполитическо достижение. Още от времето, преди да еволюира в политически постулат.

   След средновековния опит защитата на индивидуалните права е била необходим етап за Западна Европа. Дошъл, за да сложи край на многовековните страдания и несигурност на западноевропейския човек: на многовековното потискане на по-слабите социални класи от по-силните, на крепостните селяни от феодалите, на обикновените хора от аристокрацията и духовенството.

   Но ако поради конкретни исторически причини централният и западният дял на Европа са били потопени в деспотизъм и олигархически произвол в продължение на много векове, ако с удивителния във всяко отношение свой "Ренесанс" те са успели да навлязат в предполитическия етап на укрепване на индивидуалните права, това не означава, че този постулат и успех на политиката не е бил исторически познат и осъществен още преди това. В елинския свят, а също и по време на неговото близо хилядолетно смесване с римската ойкумене (което днес наричаме "Византия") политиката е била едно завършено обществено достижение, което е разграничавало цивилизацията и варварството.

   Политиката със сигурност не започва с модерното (в рамките на пост-средновековния Запад) отделящо и изравняващо индивидуализиране. Индивидуализирането несъмнено представлява прогрес в сравнение със средновековния абсолютизъм на Запада, но и трагична ретроградност в сравнение с древноелинското и "византийското" политическо минало: то представлява прикрепеност към един предполитически стадий.

   Разликата в целите е пределно ясна. Политиката има онтологически приоритети, стреми се към обществото на връзките като реализация на битийната истина и автентичност. В предполитическия стадий на индивидуализирането целта е полезността, утилитарното подсигуряване на индивидите, първичното инстинктивно самосъхранение.

   Създаването на полиса и на политиката от древните елини се е основавало върху един съзнателен онтологически постулат: върху стремежа животът да "бъде истинен", да бъде "според истината", тоест да представлява подражание-осъществяване на "реално съществуващото". Елинското съселище е еволюирало в полис тогава, когато "обществото на изгодата", обслужването на потребителските нужди чрез съжителство, е било надмогнато от приоритета на необходимостта от "общението" като "истинност". За елините политическо изкуство и политическа добродетел означават съобразяване с вселенския общ логос, с логичността на хармонията на връзките, които съчетават вселената като свят - като накит от порядък и красота.*

   Тази онтологическа основа на политиката е била изместена от християнския опит в посока към приоритета на обществото на лицата: според неговата перспектива "реално съществуващото", което представлява и мерило за живот "според истината", не е някаква безлична логичност на хармонични и подредени връзки. Логосът - модус на обществените връзки - осъществява действия на лична свобода: освободеност от каквато и да било естествена предопределеност и необходимост. "Реално съществуващото" е едно Лице, което напълно свободно, тоест просто защото обича, хипостазира Съществуването си, Същността си, като битиен факт на триединно общение, "пораждайки" и "излъчвайки" хипостази, с които съчленява Битието като любовна свобода. Антропологическите последици от тази личностноцентрична онтология ще преобосноват политическия постулат, определяйки любовното общество на връзките като мерило и цел на съвместното човешко съществуване. Режимът на римската императорска власт не е попречил на осмислянето и формирането на едно социоцентрично (Стивън Рънсиман го нарича социалистическо) политическо достижение с общностно самоуправление, продължено от общностните образувания през турското владичество.

   В сравнение с тези хронологически по-ранни онтологически фундаменти на политиката, логиката на индивидуализирането се връща назад към стадиите на първичните утилитарни импулси на човека. Ограничава се до пред-политическото дирене на полезност и подсигуряване за индивида. Но историята маскира тази ретроградност със славата на върховно цивилизационно достижение. Бронирането на гражданина срещу държавата, тоест противоборството на гражданина и политиката, на индивида и обществото, се определя като "демокрация" и "либерализъм". Уеднаквяващото и неоразличено възприемане на всяка човешка личност, принудителният отказ от битийната различност буди възхищение, сякаш че е постигнатото "равенство": идеал за цивилизация става типът общество на неприобщените индивиди. "Гражданинът", евфемистично назован така, отстъпва управлението на живота си в ръцете на овластени професионалисти, оставайки с илюзията, че утилитарните му "права" са гарантирани.

   Може би никога преди нашето време политическата теория не се е възправяла срещу такова объркване в базисната семантика на своя обект. И същевременно срещу такова сриване и деградиране на политическите нужди на човека.
* * *


   Възможно ли е политическият живот, отговорността на управниците и гражданите, борбата за социално сплотяване да съществуват без "почитане на боговете"? Гръцкият опит би отговорил: не. Общочовешкият опит може би също. Съчленяването и структурирането на социалните случвания около оста на "сакралното" винаги са били общ белег на колективното съжителство на хората - чак до съвременната епоха, до цивилизацията на "модерността".

   Днешната ни цивилизация изглежда е първият опит на човека да организира социума си и да упражнява политика, отказвайки се от всякакви метафизически надежди. И този отказ се празнува като освобождаване от догматичните сакрализации на властта, от теократичните тирании, от религиозното разкрасяване на насилието. Отказът от метафизиката се отъждествява с "прогреса", постигнат от човека през последните векове, свързва се със зашеметяващите му постижения в науката и технологиите.

   Така всяко слово, дори и плахо промълвеното, което се заема да напомни, че не е възможно да функционират нормативни принципи на съжителство, почерпани единствено от рационалистическите договорености, че не съществуват етика и морал, лишени от онтологичен фундамент (лишени от общо преживяване на смисъла на съществуването и съществуващото), всяко подобно слово се привижда като мракобесно и спъващо прогреса. Слово, заподозряно в теократическо визионерство, в религиознофанатично раболепие.

   В днешна Гърция, където социалното проблематизиране е само едно банално предъвкване на вносни идеологеми, се изисква особено голяма смелост, за да напомниш дори и следното очевидно нещо: ако древните гърци са оставили след себе си главно храмове и статуи на божества, това не е било наложено от някакъв Хомейни на тогавашното време. И ако гръцкостта на така наречената "Византия също е белязала Историята с култови архитектурни паметници и свещени икони, това не е било продиктувано от фундаменталистите на онези времена - автархията никога не е раждала чудеса в изкуството, нито културни върхове.

   Човекът е изправен пред загадката на смъртта и носи в самата си биоструктура животинския нагон за престъпление, както казваше Маркиз дьо Сад. Само ако превъзмогне нелогичността на смъртта и безсмислието на животинския нагон, той ще надвие Сфинкса и ще се докосне до смисъла на съществуването и света.

   Общочовешкият опит винаги е полагал в трансцендентното основите на обществения и политическия спорт. Витгенщайн е обобщил това по неповторим начин:

   "Смисълът на света трябва да се намира извън света. В света всичко е такова, каквото е, и всичко се случва така, както се случва; вътре в света не съществува никаква стойност - а ако съществуваше, тя не би имала никаква стойност. Защото всичко, което се случва и стои-по-този-начин, е случайно. Това, което го прави неслучайно, не може да се намира вътре в света, защото тогава и то би било случайно. То трябва да се намира извън света."

   Прости, елементарни въпроси: ако човешкият "разумен субект" е само случайна еволюция на предхождащите го бозайници; ако при определени условия материята произвежда "дух" от само себе си; ако самото сътворяване на вселената след "Големия Взрив" и точното координиране на предпоставките за появата на разумен живот са само продукт на необяснима "случайност"; тогава чия е отговорността за смисъла на съществуването, която би могла да укроти животинските инстинкти на човека? Защо политикът да обслужва обществото, а не егоистичните си интереси, предприемачът да не злоупотребява, търговецът да не краде, митничарят да не получава рушвети, журналистът да е неподкупен? Ако всичко започва от случайността и свършва в нищото, защо майката да се жертва за детето си и бащата за семейството си, защо войникът да загива заради родината?

   Трябва да си утопист, за да приемеш, че добродетел, свян и справедливост могат да функционират само защото така повеляват "здравият разум" и "общият интерес". И трябва да си крайно лековерен или патологично наивен, за да предпочетеш идеалистичния "дълг" пред достъпността на удоволствието, ако си убеден, че скромното ти съществуване веднъж завинаги приключва в гроба.

   Звучи абсурдно, но смъртта, най-големият враг на човека, е и най-големият стимул, който създава качество на живот, тоест цивилизация. Красотата, любовта, всяко голямо Изкуство в хода на Историята са мерило за битийния двубой на човека с "реално съществуващото", за освобождаването му от времето и тленността, за жаждата му за нескончаем, безсмъртен живот. Когато човекът приравни своята смърт със смъртта на котката или на кучето си, тогава настъпва и краят на цивилизацията в първоначалното є значение.

   Тогава започваме да определяме като "цивилизация" технологическите облекчения на мимолетното оцеляване. Определяме като "политика" способността на технократа да балансира синдикализираните интереси и наричаме "общество" бронираните в своята корист и самота индивиди. Не ни тревожат отчуждаването, масовизирането на хората, тяхната плачевна необразованост, трагичната им безгласност, комерсиализирането на еротичната им носталгия, затъпяващите халюциниращи ефекти на спортните страсти. И става очевидно, че животът е изместен от наложените от зрелището фантазии, радостта - от изкуствената възбуда на "развлекателното", изкуството - от сензационната "находчивост".

Превод от гръцки: Драгомира Вълчева
горе